در نوبت قبل گفتم که وقتی به شاعران گذشته این مرز و بوم می‌نگریم گویی آنان مسائل معرفتی را نزد یک نفر آموخته‌اند. برای نمونه نگاه آن سخن‌پردازان و تصویرگران با کلمه نسبت به «تن» یا «جسم» چگونه است؟! قطعا یکی از معروف‌ترین‌ها در این باره غزل­‌هایی است که یکی به قلم شاعر شیرین‌سخن شیرازی یعنی حافظ سروده شده است:

حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم 

خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانیست 

روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم...

غزل دیگر که آن نیز غزلی مشهور است و منسوب به مولوی، از قضا غزلی است که هم از جهت معنایی و هم از لحاظ فرمی، غزل حافظ را با آن قرابتی است:

روزها فکر من این است و همه شب سخنم

که چرا غافل از احوال دل خویشتنم

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک

دو سه روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم

ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست

به هوای سر کویش پر و بالی بزنم

در این میان شاعری دیگر که او نیز از جمله شاعران قرن هفتم هجری است ولی نامش چنان دو شاعر قبلی پر آوازه نشده غزلی دارد چنان دو غزل قبل. آن شاعر «همام تبریزی» نام دارد و ابیاتی چند از غزلش از این قرار است: 

ساقیا بر سر جان بار گران است تنم

باده ده باز رهان یک نفس از خویشتنم

پیش این قالب مردار چه کار است مرا

نیستم زاغ و زغن طوطی شکر سخنم

مرغ باغ ملکوتم نی‌ام از عالم خاک

دو سه روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم

ای نسیم سحری بوی نگارم به من آر

تا من از شوق قفس را همه درهم شکنم

در میان من و معشوق همام است حجاب

وقت آن است که این پرده به یک‌سو فکنم

از این دست ابیات در میان شاعران خردمند ما بسیار می‌توان یافت. بیت‌هایی که در آنها شاعر تن را قفس یا زحمت یا بارگرانی نامیده که گویی برای مدتی ما به درون آن تبعید شده‌ایم و نیز بیت‌هایی از قبیل این بیت شیخ اجل، سعدی که در مصراع نخست آن وقتی می‌خواهد از «جان» و «تن» سخن بگوید از واژه «جسد» بهره می‌گیرد. از جهت صورت و شکل اینکه هر دو کلمه با حرف «ج» آغاز می‌شوند خود زیبایی آفرین است لکن مهم‌تر از این نگاه شاعر است که جان را گرامی داشته و با به کار بردن عبارت «جسد» گویی می‌خواهد نگاه تحقیرآمیزش را به جسم یا تن به نمایش بگذارد. پیش‌تر گفتم که وقتی «روح» در جسم دمیده می‌شود فیض حیات یا زندگی که از روح به جسم یا تن می‌رسد را «جان» می‌نامیم. و اما بیت سعدی:

نه تا جان در جسد باشد وفاداری کنم با او

که تا تن در لحد باشد و گر خود استخوانستی

این موارد را آوردم که شاهدی باشند بر مبحث نوبت قبل که در سطرهای ابتدای این نوبت نیز به عرض رسید و حال که کلمات ما را به این جانب رهنمون شدند خالی از لطف نیست اگر به یک رباعی از جمله رباعیات منسوب به خیام نگاهی کنیم و قیاسی روشنگر را فراخوانیم و در کار افکنیم و آن رباعی این است:

جامی است که عقل آفرین می‌زندش

صد بوسه ز مهر بر جبین می‌زندش

این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف

می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش

عجیب نیست آیا که برخلاف نگاه دیگر شاعران پیشین ما این رباعی نگاهی دیگرگونه به تن و جسم دارد؟! در این رباعی جسم یا تن به جامی تشبیه شده که عقل به آن آفرین می‌گوید که منظور حیرت و شگفتی کسانی است که در علوم پزشکی و شناخت جسم آدمی ورود کرده و عجایب خلقت خالق سبحان را در آن نظاره کرده‌اند. در ادامه از کوزه گر دهر سخن به میان آمده و گویی که شاعر گلایه مند از این است که چرا سازنده این «جام لطیف» یا به قولی خالق این جسم سرانجام آن را مرگ قرار داده است. صدالبته که این سرانجام جسم نیست. اینک به تفاوت‌های بنیادینی که در نگاه این رباعی و با دیگر شعرا هست بپردازیم. در اینکه جسم می‌تواند یکی از مظاهر قدرت خالق متعال باشد شکی نیست و خداوند نیز در مصحف عزیز هم جسم انسان را و هم اجسام دیگر جانداران را گاه گاه به عنوان نمونه‌ای از آفرینش بی‌نظیر و بی‌مانندش نام برده است. با این وصف اما اگر از این پایین و از روی کره خاکی به جسم نظاره کنیم احتمالا نگاهی مانند رباعی فوق خواهیم داشت که جسم را «جامی لطیف» نامیده اما اگر از بالا نظاره کنیم و دیگر ساحات آدمی را از قبیل روح و «جسم مثالی» در نظر‌آوریم آنگاه به هیچ روی این جسم را جامی لطیف نخواهیم خواند بلکه این جسم به واقع چیزی جز یک زندان نخواهد بود. چرا که تمام قدرت‌ها و توانایی‌هایی که حق تعالی به روح ما هبه فرموده در حضیض تن به حالت غیرفعال درآمده است. صدالبته موضوع اصلی باز این مسائل نیست بلکه تن زندان است چون تا وقتی هست و حیات دارد مانع عزیمت روح ما به وطنش می‌شود. اگر از بالا بنگریم و روح را در نظر‌آوریم آن وقت این جسم عنصری اصلا و ابدا در موضوع لطافت حتی قابل قیاس با روح ما نیست. روح که هیچ حتی در موضوع لطافت این جسم عنصری قابل قیاس با جسم مثالی ما هم نیست. جسم عنصری ما چیزی به غایت سنگین، کدر و تاریک و بسیار محدود و عاجز است. حضرت استاد حافظ شیرازی در این بیت گویی شاعر آن رباعی را خطاب قرار داده است: 

گوهر جام‌جم از کان جهانی دگر است

تو تمنا ز گل کوزه‌گران می‌داری

جالب است که حافظ عبارت جام را (که نمادی از لطافت است) شایسته جسم نمی‌داند و جالب‌تر آنکه اساسا می‌گوید آن لطافت را در این جهان نمی‌توان یافت بلکه آن از جهانی دیگر یا عالم بالاست. در مورد «جام جم» و چیستی آن حرف و سخن فراوان است که اگر اراده حق تعالی بود در جای خود به آن می‌پردازم. نکته مهم دیگر در آن رباعی نگاهی است که به مرگ شده است. آن نگاه دقیقا همان نگاهی است که یک انسان گرفتار در عالم ماده به مرگ دارد؛ یا به قول امروزی‌ها نگاهی «ماتریالیستی». حال آنکه دیگر شاعران ما تعبیرشان از مرگ شکسته شدن قفس و رهایی «مرغ خوش الحان» درون قفس است. اشاره‌های مستند همراه با شعرهای هر کدام از شاعران در آن مورد بسیار وقت گیر می‌شود و مجال ما برای این مقال نه چنان است که آن همه را بتوان. 

و اما موضوعی که از همه برای من جالب توجه‌تر است این نکته است که شباهت عجیبی میان «کوزه گر دهر» و «خدای ساعت ساز» است. خدای ساعت ساز فهمی غلط از خداوند و آفرینش اوست. این نوع دیدگاه از دیرباز مطرح بوده اما در قرن‌های جدید فیلسوفی به نام «دکارت» این معنا را مورد توجه قرار داد. یک ساعت ساز کارش به این شکل است که یک ساعت را می‌سازد و سپس با قرار دادن باطری در آن دیگر به آن کاری ندارد و آن ساعت خود، کارش را انجام می‌دهد. در این اندیشه نیز خداوند همانند آن ساعت، جهان را خلق کرده و سپس عقل و علم همان کار باطری را برای این جهان انجام می‌دهند. مطابق این اندیشه خداوند جهان را آفریده و دیگر به آن کاری ندارد و جهان با نظم و نظام خویش به کارش ادامه می‌دهد. خدای علم جدید (البته در آن بخش که قائل به وجود خدا است) خدای ساعت ساز است و با دانستن این موارد به این پی می‌بریم که چرا رباعی‌های منسوب به خیام بسیار مورد توجه اروپاییان قرار گرفته است. کوزه گر دهر نیز در رباعی فوق گویی کاری جز این دو مورد ندارد: ساختن جام لطیف و سپس شکستن آن.

مهم‌تر از همه موارد فوق این موضوع است که کوزه گر دهر که در آن رباعی به تصویر کشیده شده عملا فلسفه و چرایی آمدن ما به این عالم و عزیمت ما از این عالم را (اگر نخواهیم بگوییم رد کرده‌اما بی‌شک) نادیده انگاشته است. این قلم الکن پیش از این هم عرض کرده که به گمانش رباعیات مورد بحث از آن خیام معروف یعنی آن دانشمند همه فن حریف و عالم کاملی که به معرفت و فقه و فلسفه و حدیث تسلط داشته نبوده است. عرض شد که آن رباعی فلسفه و چرایی آمدن ما به این عالم و سپس عزیمت ما از این عالم را نادیده انگاشته است. در مطلب نوبت قبل نیز به این بیت از غزل مورد بحث رسیدیم که شاعرش چنین سامان داده است:

همیشه پیشه من عاشقی و رندی بود

دگر بکوشم و مشغولِ کارِ خود باشم

نخستین علتی که برای آمدن ما به این عالم به ذهن می‌رسد این است که این‌جا عرصه امتحان است تا سره از ناسره مشخص شود. ممکن است کسی بگوید که شما مگر مدعی نبودید که حق تعالی پیش از آمدن ما به این عالم از اینکه سرانجام کار هر یک از ما چه خواهد بود آگاه بوده پس دیگر چرا این عالم اتفاق افتاد؟ در پاسخ باید گفت که حق تعالی هیچ شباهتی به فرمانروایان و سلاطین و پادشاهان این دنیایی ندارد او پیش از وقوع جرمی مجازات نمی‌کند هر چند علم به این دارد که سرانجام چه خواهد شد و دیگر اینکه او بر آن است که حجت را بر انسان تمام کند. 

با این حال گمان این قلم الکن بر آن است که علت فوق کمترین دلیل برای آمدن ما به این عالم است. یکی از دلایل مهم که از قضا بیت فوق از حافظ نیز به آن اشاره دارد به عشق باز می‌گردد. انسان باید عظمت عشق و زیبایی آن را کاملا درک می‌کرد. انسان باید قدر و قیمت حضور را و کسب فیض از انوار الهی را درک می‌کرد. باید این را درک می‌کرد که هر جایی که باشد اگر آنجا خالی از عشق (که منبع بی‌کران و مصدر آن حق تعالی است) باشد چه محیط دهشتناک و دلهره‌آوری خواهد شد و بدون عشق هر موجودی به چه چیز خطرناکی بدل می‌شود. از آنجا که حکما گفته اند: « تُعرَفُ الاشیاءُ باضدادها» که یعنی هر چیزی را از ضد آن می‌توان شناخت و درک کرد. بنابراین ما در عالم پیشین که مملو از نور عشق و معرفت الهی بوده نمی‌توانستیم درکی از موارد فوق‌الذکر داشته باشیم. همچنین ما قدر و قیمت حضور تحت انوار آرامش بخش و امنیت آور و مهرافزا و شادی‌بخش پروردگار خویش را وقتی به خوبی درک خواهیم کرد که مدتی در هجران قرار بگیریم. پیش از این عالم روابط پدر و مادری و فرزندی و خویشاوندی وجود نداشته و این موارد با آمدن ما به این عالم شکل یافته است. توان جنسی آدمی و نیز فرزندآوری دو موضوعی هستند به آدمی کمک می‌کنند تا انسان عشق را و عشق ورزیدن را فراگیرد و صدالبته اگر در مسیر و راه درست به کار گرفته شوند. و اما بیت آخر غزل مورد بحث ما این است:

بُود که لطفِ ازل رهنمون شود حافظ

وگرنه تا به ابد شرمسارِ خود باشم

در بیت فوق شاعر می‌گوید: باشد که آن لطف که از ازل رهنمون ما بوده باز رهنمون ما باشد که اگر نباشد تا همیشه شرمسار خود خواهم بود. آن لطف ازلی چه بوده؟ عرض شد که ما در آن عوالم پیشین تحت انوار مهر و معرفت الهی بوده ایم. شاعر همچنان تقاضای آن را دارد آن هم در ایام فراق و ایام فراق عبارت است از روز تولد تا روز مرگ هر کسی. اگر دقت کنیم این بیت دقیقا فلسفه‌ای را در پس زمینه خود دارد که نقض‌کننده آن تفکر «خدای ساعت ساز» است. فلسفه‌ای که قائل به اراده فعال حق تعالی در همه عوالم است. چرا که شاعر می‌گوید اگر لطف خداوند به دستگیری و حمایت از ما نیاید ما در شمار شرمساران خواهیم بود. پس خدایی که منظور نظر حافظ است خدایی نیست که پس از خلقت عالم آن را به جریان انداخته و خود در کناری نشسته و کاری به آن ندارد. خدای مورد نظر حافظ خدایی است که همچنان لطفش «گره از کار فرو بسته ما» می‌گشاید و رهنمون ما می‌گردد به آن سمت و سو تا «باز بینیم دیدار آشنا را»لکن در این مورد چرا شاعر شرمسار خودش می‌شود باید گفت که در این نکته مسائلی از معرفت شناسی نهفته که حیرت آور است. این که با همین چند کلمه چه مباحث گسترده‌ای را بیان کرده است. به طور خلاصه باید بگویم که روح ما به بد و خوب اعمال واقف است و حتی زشتی عمل گناه و خطا را به تمامی درک می‌کند. وقتی از این دنیا می‌رویم و در لحظات مرور زندگی ما خود هم تماشاگر آن هستیم هم بازیگر آن و هم قاضی آن و هم اینکه گاه گاه متهم آن. در لحظاتی که ارتکاب عملی خطا و گناه را که در زندگی ما در دنیا رخ داده نظاره می‌کنیم نخستین احساس ما شرمساری و خجالت بی‌نهایت عمیق و غیرقابل وصف از محضر خداوند است. احساسی که در لحظه دست دادن آن حاضریم به آتش افکنده شویم تا از آن رهایی یابیم. ممکن است گفته شود که چرا همان روح در لحظه‌ای که در کالبد جسمش بوده این چنین نبوده است؟ در پاسخ باید گفت که اگر به خاطر داشته باشید در مطالب پیشین عرض شد که روح ما در کالبد جسم در حالتی شبیه خلسه یا کما قرار دارد. پیش از این حتی مثال مادری که بر اثر حادثه‌ای به کما رفته را عرض کردم که جنین داخل رحم او از طریق رگ ناف آنچه نیاز دارد را دریافت می‌کند. روح ما نیز فیض حیات و زندگی را در همان حالت به جسم عطا می‌کند. در باب تخلص نیز نکاتی هست که دیگر فرصت این مجال به آخر رسیده و اگر خداوند بخواهد در وقتی دیگر عرض می‌کنم. پایان بخش این نوبت این بیت از «نظامی» و این آرزو که چه خوب است اگر سرانجام با رستگاری باشد و نه شرمساری:

بر آن دارم ‌ای مصلحت‌خواه من

که باشد سوی مصلحت راه من

رهی پیشم آور که فرجام کار

تو خشنود باشی و من رستگار